Наставления свят.Феофана Затворника

Святитель Феофан Затворник

Практическая сторона молитвы Иисусовой получила гораздо более полное и всестороннее освещение в трудах святителя Феофана Затворника (1815–1894), младшего современника святителя Игнатия Брянчанинова. Два святителя заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам815, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев (и это несмотря на свое знакомство со старцами Оптиной пустыни); его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, творческой свободы. Отношение двух святителей к святоотеческой литературе тоже различное: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод).

При всей разнице взглядов и подходов, оба святителя, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Оба настаивали на том, что в молитве важно не количество, а качество, оба считали молитву Иисусову важнейшим деланием не только монашествующих, но и всех христиан, оба осторожно или даже негативно относились к «механическим» способам сведения ума в сердце. В практических рекомендациях святителя Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из отцов (чем он, опять же, отличается от Игнатия Брянчанинова, старавшегося не выходить за рамки известного из патристических источников).

Наставления святителя Феофана Затворника о молитве Иисусовой, разбросанные по всему корпусу его творений и писем, были собраны в одну книгу игуменом Валаамского монастыря Харитоном и изданы в 1936 году под общим названием «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этим изданием мы и воспользуемся для изложения учения святителя по интересующему нас вопросу.

Святитель Феофан придает молитве Иисусовой большое значение. Она, по его словам, есть «светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу», «бич противу плоти и злых ее похотений»816. Молитва Иисусова «просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает, и к Богу возводит»817. Молитва Иисусова является «всемогущей» и «вседейственной»818. Недостаточно внешней молитвы: «Бог внемлет уму; а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею, не монахи, а черные головешки». Монах, который не знает делания Иисусовой молитвы, не имеет печати Христовой819.

Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса – сокровище благ, сил и жизни в духе»820. Молитва Иисусова, считает Феофан, подобна всякой другой молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, – что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает – и готов исполнить и даровать просимое»821. Слова молитвы Иисусовой – «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и бла-гословительно для ищущих Его»822. Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом:

Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу <...> Умною же она бывает называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда чрез долгое со вниманием употребление так сливается с движениями духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой же молитве принадлежит преимущество потому, что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва. Ибо Он Сам сказал: «Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною»823. Почему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение824.

Молитва Иисусова является кратчайшим путем к обретению навыка непрестанной молитвы, к очищению сердца, духовному прозрению и стяжанию внутреннего мира:

Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и вкоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумленные, нашли это одно простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробные о ней правила. Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный – обращение ума к Богу. Там душа очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сожигает всякую нечистоту и приходит вселиться в очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: «Бога стяжаваем или деланием или трудом, или художным призыванием имени Иисусова». И потом прилагает, что первый путь длительнее последнего, – последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой <...> Отсюда само собою следует, что всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие. Потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть – останавливаются на телесных и душевных деяниях и почти праздно иждивают труды и время825.

Молитва Иисусова является «художеством», т. е. искусством. Оно очень просто: «Стоя сознанием или вниманием в сердце, произноси непрестанно: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», без всякого образа и лика». При этом необходимо «держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится». Но высшим условием является вера в то, «что Бог близ и слышит нас»826.

Впрочем, как подчеркивает Феофан, внешние приемы, о которых писали византийские исихасты (сесть, нагнутся, закрыть глаза, стеснить дыхание), подходят не для всех827. Так же как и Игнатий (Брянчанинов), Феофан неоднократно предостерегает против чрезмерного увлечения «механическими» способами сведения ума в сердце. Опасна не молитва Иисусова, а «то художество, какое придумали и приладили к сей молитве». Оно «иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, – в постоянное похотное состояние». Поэтому Феофан считал необходимым этот художественный метод «отсоветовать и запрещать», располагая всех к тому, чтобы «сладчайшее имя Господа в простоте сердца призывать»828.

Не случайно, переводя на русский язык «Добротолюбие», святитель Феофан сокращал, изменял или вовсе опускал те места, где говорилось о психосоматическом методе. Он счел необходимым «пропустить те статьи, в коих о сем говорится <...> и окончить сборник Симеоном [Новым] Богословом»829. В издании творений преподобного Симеона Нового Богослова святитель Феофан тоже опустил те места «Метода священного внимания и молитвы», где описывается психосоматическая техника сведения ума в сердце. Пропуск в тексте он снабдил следующим примечанием:

При сем святый Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть – приобресть навык стоять умом в сердце, – в этом чувственном сердце, но не чувственно. Надо ум из головы свесть в сердце, и там его усадить, или как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. – Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, то есть сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаемый, когда и как хощет Господь830.

Из всех приемов, описанных в творениях исихастов, один, по мнению Феофана, общеобязателен: вниманием стоять в сердце. «Другое – все стороннее и к делу не ведущее прибавление»831. «Существо дела, – пишет он, – в том, чтоб «установиться в памяти Божией или ходить в присутствии Божием». Можно всякому сказать: «как хочешь, только добейся до этого"». Среди средств к стяжанию памяти Божией святитель Феофан, помимо Иисусовой молитвы, упоминает поклоны и хождение в церковь. Необходимо также богомыслие, иначе молитва Иисусова превращается в сухую пищу. «Хорошо, у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, все зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением»832.

Настаивая на том, что во время молитвы необходимо держать ум в сердце, святитель Феофан разъясняет, что речь идет не столько о сердце как физическом органе, сколько о сердце как духовном центре, где ум может обрести покой и ощутить присутствие Божие. Пока ум находится в голове, он не может освободиться от посторонних помыслов; когда же он сойдет в сердце, помыслы отходят сами по себе:

Ищите и обрящете! <...> Чего искать должно? Живого осязаемого общения с Господом. Дает сие благодать Божия, но нам необходимо и самим трудиться о том. Куда же обращать труд? На то, чтоб всегда памятовать о Господе, яко близ и даже в сердце сущем. Чтобы в сем успеть, советуется навыкнуть в молитве Иисусовой: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», повторяя ее непрестанно с мыс-лию о Господе, яко сущем в сердце или близ сердца. Стань вниманием в сердце пред лицем Господа и говори: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». – Все дело в этом и есть, и по существу дела больше ничего и не требуется833.

Помнится мне, что вы писали, что от внимания голова даже болит. Да. Если головой только работать. А когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет, и помыслам конец. Они все в голове, и один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце – и помыслы разбегутся. Это будет уютный уголок, безопасное пристанище. Не поленитесь низойти. В сердце – жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа834.

Святитель Феофан делает различие между умом как силой души и духом как сердечной силой: ум локализован в мозгу человека, а дух, называемый еще «силой словества» (имеется в виду словесная часть души – το λογιστικόν древнегреческой антропологии) локализован в верхней части сердца.

Читая в отцах о сердечном месте, которое обретает ум молитвою, надо понимать словесную силу сердца, помещенную Творцом в верхней части сердца, силу, которою сердце человеческое отличается от сердца скотов, имеющих силу воли или желания и силу ревности или ярости, наравне с человеками. Сила словества выражается в совести или в сознании нашего духа, без участия разума, в страхе Божием, в духовной любви к Богу и ближнему, в ощущении покаяния, смирения, кротости, в сокрушении духа или глубокой печали о грехах, и в других духовных ощущениях, чуждых животным. Сила души – ум, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания головной мозг; так и сила словества, или дух человека, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца835.

Вслед за византийскими духовными писателями, святитель Феофан говорит о недопустимости воображения в делании молитвы Иисусовой. Воображение является стеной между умом человека и Богом; пока оно не преодолено, ум находится во «дворе язычников», т. е. в преддверии храма, а не в самом храме. Святое святых молитвы Иисусовой есть сердце, в котором ум обретает свободу от всяких образов:

В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом <...> Существо умной молитвы в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, – видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве. Кто в теплой комнате, тот чувствует, как теплота охватывает его и проникает. То же должно происходить и в духовном нашем человеке от вездесущего и всеобъемлющего Бога <...>836

В естественном порядке, или строе наших сил, на переходе от-вне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, «двор языков». Да это бы еще ничего; но этому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение <...> Самый простой закон для молитвы, – ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждение, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам <...> Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поелику молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути837.

Для того, чтобы молитва Иисусова достигла цели, необходимо произносить ее неспешно, «с мерною длительностью»838. Молитву Иисусову нужно совершать как можно чаще. Начинать надо с того, чтобы определить некоторое время для молитвы Иисусовой с поклонами: «Сядь, а лучше стой молитвенно, – пишет Феофан, – сосредоточься вниманием в сердце пред Господом, воздвигнув убеждение, что Он тут и внимает тебе, и взывай к Нему: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», – и клади поклоны, если есть охота, поясные и земные. Так делай четверть часа, полчаса, больше или меньше, как тебе удобнее. Чем усерднее потрудишься, тем скорее эта молитва привьется к сердцу»839. Такую молитву можно совершать после утреннего или вечернего правила, в промежутках между молитвами, а также во время пребывания в церкви и вообще в течение всего дня840.

Сначала молитва Иисусова бывает «трудовой», «делательной», т. е. основанной на самопринуждении. Но со временем она превращается в «самодвижную» – начинает сама совершаться внутри человека, «словно ручеек, журчащий в сердце»:

Чем более внедряется в сердце молитва Иисусова, тем более согревается сердце, и тем самодвижнее становится молитва, так что огнь жизни духовной в сердце возгорается, и горение ее становится непрестанным, вместе с тем, как молитва Иисусова займет все сердце и станет непрестанно движущеюся. Оттого получившие зарождение совершенной внутренней жизни почти исключительно молятся этою молитвою, определяя ею свое молитвенное правило841.

Так же как и святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан подчеркивает, что для молитвы Иисусовой необходимо найти опытного наставника – «отца духовного, или собеседника – брата единомыс-лснного»: сверять свое делание с его советами необходимо для того, чтобы не впасть в прелесть842.

Святитель Феофан неоднократно подчеркивает, что молитва Иису-ι·< та не является «талисманом», действующим механически или магически: сила этой молитвы – «от веры в Господа и глубокого с Ним сочетания сердца и ума»843. Молитва Иисусова, кроме того, отнюдь не является единственным средством для приобретения плодов духовной жизни: «О плодах сей молитвы так говорят, что уж выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли! <...> Все плоды могут быть получены и без сей молитвы. И даже без всякой словесной молитвы, – чрез одно ума и сердца к Богу устремление»844.

Необходимым условием для того, чтобы молитва Иисусова оказывала благотворное и спасительное действие на человека, является пребывание человека в Церкви и участие в таинствах. Молитва Иисусова, как подчеркивает святитель Феофан, является вторым – после причащения Святых Христовых Тайн – средством для соединения с Богом:

Всякому истинному христианину нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, – надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. – Он принял плоть нашу, а мы должны принять и плоть и всесвятой Дух Его, – принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго – Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»845

Таковы, в основных чертах, взгляды святителя Феофана на молитву Иисусову. Как мы видим, его высказывания по данному вопросу проникнуты духом трезвомыслия и спокойной уверенностью в правильности и актуальности святоотеческого учения о молитве, не мешающей ему, впрочем, критически относиться к отдельным аспектам этого учения, таким как психосоматический метод, который он считает опасным и ненужным для своих современников. Настаивая на безусловной пользе молитвы Иисусовой для духовной жизни, Феофан Затворник, однако, не склонен преувеличивать ее значение: она – лишь одно из средств на пути ко спасению, наряду с таинствами Церкви и исполнением заповедей Божиих.

Литературная деятельность святителя Феофана Затворника сыграла огромную роль в деле распространения восточно-христианских аскетических идеалов в России конца XIX века. Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение». Продолжив и довершив подвиг преподобного Паисия Величковского, святитель Феофан «осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе»846.

Благодаря переводам и собственным сочинениям святителя Феофана аскетическое учение Отцов Церкви и, в частности, учение о молитве Иисусовой, стало достоянием не только монашествующих (именно на них прежде всего ориентировались в своих сочинениях Паисий Величковский и Игнатий Брянчанинов), но и мирян. Книги святителя Феофана печатались Афонским Свято-Пантелеимоновым монастырем, однако распространялись по всей России и пользовались огромной популярностью. Переведенное им на русский язык «Добротолюбие» имело несравненно более широкое хождение, чем славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия. Помимо аскетических текстов, вошедших в греческое и славянское «Добротолюбие», святитель Феофан включил в русское «Добротолюбие» большое количество дополнительных текстов (в частности, из сочинений преподобных Иоанна Кассиана Римлянина и Феоора Студита), что значительно увеличило объем сборника. В то же время Феофан опустил некоторые тексты, показавшиеся ему либо слишком отвлеченными и умозрительными, либо содержащими ненужные или опасные подробности – в частности, относительно психосоматического метода молитвы Иисусовой. Адаптировав творения восточно-христианских аскетических авторов для широкого читателя, святитель Феофан оказал неоценимую услугу не только своим современникам, но и последующим поколениям русских православных христиан. Переводы Феофана Затворника до сего дня остаются излюбленным чтением монахов и мирян Русской Церкви, постоянно переиздаются и продолжают пользоваться признанием.

Источник: Священная тайна Церкви : Введение в историю и проблематику имяславских споров / митрополит Иларион (Алфеев) Изд. 3-е, испр. СПб.: